22 Abr Una mirada a un imperio clásico como acercamiento a la Historia de África. Orígenes del Imperio de Mali
Escrito por Imanol Rastrollo Nieto
Los imperios africanos disponen de una historia genuina y rica que, sin embargo, corre el riesgo de entenderse, desde posturas difusionistas, como excesivamente deudora de la transmisión cultural desde los pueblos situados más al norte, a los que si se presupone (en un ejercicio de ventajismo) como culturas autónomas. Más bien, la relación entre todos los pueblos a lo largo de la historia se define por la interdependencia. Otra cosa es que el conjunto de las contingencias históricas (y en especial la superioridad tecnológica, pero nunca moral, que estas contingencias produjeron) haya situado a ciertos pueblos en un lugar hegemónico, y después estos hayan construido todo tipo de relatos justificadores de su posición dominante. Esto parece obvio en el caso de los imperios, sean de donde sean, pero así debe entenderse con toda comunidad humana, incluidos todos los pueblos indígenas. Ninguna sociedad es monolítica; la tradición oral, las complejas relaciones de parentesco, o el gran acervo de conocimientos tradicionales evidencian su constante evolución, independientemente de ningún tipo de juicio de valor.
Tomemos como ejemplo los orígenes del Imperio de Mali. Los soninkes,
también llamados markas o wakores, son considerados como fundadores del Imperio de Ghana «primera expresión de la expansión mandinga» (Niane, 1985, p. 135). Parece que la arqueología demuestra que la ciudad de Djenné, no sólo fue fundada mucho antes de la llegada de los árabes, sino que las ocupaciones más antiguas se dedicaban a la metalurgia en el siglo III antes de Cristo. Las pruebas arqueológicas también muestran que es en torno al siglo V después de Cristo cuando la ciudad alcanza su mayor extensión. Se cree que en el desarrollo de Jenne-Jeno fue determinante la desecación del Sahara, que en torno al 1000 a.C. provocó la migración de las poblaciones de pastores hacia el sur. En la conformación de Jenne-Jeno fueron elementos definitorios las excelentes condiciones para el cultivo del arroz, el pastoreo, y la presencia del cercano río Níger como fuente de vida y vía de comunicaciones. En los estratos más tempranos, los arqueólogos han encontrado abalorios griegos y romanos que evidencian la existencia de un antiguo comercio transahariano (Preston Blier, 2012, p. 15). Eran relaciones comerciales a lo largo de grandes distancias que se mantuvieron durante siglos, y a las que los árabes dieron una mayor extensión. Pero el comercio transahariano no es en ningún caso una innovación traída al África Occidental por los árabes, como pone de manifiesto la antiquísima vocación comercial de los wangaras o julas.
Es muy probable que la rápida conversión al islam en muchos de los territorios que conformarían el Imperio de Mali se produjera, por parte de las poblaciones locales, para crear alianzas y cuidar así de las redes comerciales transaharianas, más que por ningún tipo de imposición. Éste habría sido el caso de los pueblos de lengua yulá, que posiblemente se constituyeron como grupo étnico por una especialización profesional:
conectar la zona boscosa al sur con el Sahel y el Sahara al norte (1) . Hablamos de pueblos a los que les resultaría tremendamente práctico adoptar el islam. Y como adopción motu proprio, la nueva religión se pudo superponer sobre su sustrato cultural mandé, sobre su propia cosmovisión, y sobre sus propios valores, generando, de forma no traumática, esas versiones del islam genuinamente africanas. Por otra parte, cabe destacar que, incluso aún en tiempos de Mansa Musa, la masa campesina se mantuvo aferrada a sus cultos prístinos sin ninguna islamización. Eran sólo ciertas élites comerciales y jerarquías imperiales las que (en su versión negroafricana) habían abrazado el islam. Y esto no generaba ningún tipo de conflicto en la población receptora, lo cual nos hace ver un rasgo característico del Imperio de Mali: la tolerancia religiosa (García Moral, 2013, p. 10).
Este rasgo se puede extrapolar al pensamiento tradicional africano en general. A diferencia de las grandes religiones monoteístas, las religiones tradicionales africanas no constituyen sistemas ideológicos tan elaborados y rígidos. Son, por el contrario, más laxas y eclécticas (2) ; lo que conlleva una asimilación sui generis de las religiones exógenas, que dio lugar al llamado islam negro. Ciertamente, cuando el islam llegó al África subsahariana presentó muchas particularidades al solaparse con tradiciones, creencias y valores preexistentes. En su famosa obra del siglo XIV A través del islam, Ibn Battuta enumera las libertades que se tomaban los africanos en su interpretación del islam, y las juzga con severidad.
Entre las malas acciones de estos negros hay que citar:
El que las siervas, las esclavas y las niñas aparezcan en público desnudas, mostrando las vergüenzas. En Ramadán he visto a muchas de tal guisa, porque los jefes acostumbran a romper el ayuno en la residencia real, acudiendo cada uno con su comida que es trasportada por veinte, o más, esclavas desnudas.
Que las mujeres todas entren desnudas y sin velo en la cara a presencia del rey, cuyas hijas también van sin ropa alguna. En la noche del veintisiete de Ramadán vi unas cien esclavas que salían con la comida del palacio desnudas.
Y con ellas dos de las princesas, adolescentes, sin velo (Battuta, p. 821).
Otro rasgo genuino de muchas sociedades africanas (muchas de ellas matrilineales, como explica Battuta en el fragmento que se reproduce a continuación, al hablar de la importancia del tío materno) es el importante peso de las mujeres y su notable grado de autonomía. Esto es algo que también llama la atención al explorador árabe que, desde su punto de vista islámico ortodoxo, llega incluso a sentir indignación.
Las primeras experiencias chocantes para Battuta a este respecto se producen al entrar en contacto con tribus al sur del Sahara que posiblemente pertenecieran al pueblo amazigh, pueblo al que, por ejemplo, pertenecen los tuareg que aún existen hoy en día; después, ya en la corte del Mansa, Battuta señala especialmente el papel de la Reina y su relación con el Rey:
Asombra la condición de esta etnia por sus raras costumbres. Los hombres nunca tienen celos de sus mujeres, ni toman el nombre de su padre, sino el de su tío materno. La herencia recae en los sobrinos [hijos de la hermana] y no en los hijos propios, cosa que jamás vi en el mundo, excepto entre los paganos hindúes del país de Malabar. Sin embargo, los Massufies son musulmanes y cuidadosos de practicar las oraciones, aprender la ley religiosa y estudiar el Corán, pero sus mujeres no tienen recato alguno ante los hombres, ni se velan, pese a cumplir fielmente con los rezos. Quien quiera puede desposarlas, pero ellas no viajan con su esposo y si alguna lo pretendiera sus familiares lo impedirían. Allí las mujeres tienen amigos y compañeros extraños y del mismo modo los varones mantienen amistades con mujeres ajenas a la familia, así, por ejemplo, un hombre entra en su casa y encuentra a su esposa en compañía de un amigo y no desaprueba tal conducta (Battuta, p. 807).
[…]
Durante mi estancia en Malli coincidió que el sultán se enojó con la primera de sus esposas, prima paterna suya, a la que llamaba Qasa, lo cual significa en su lengua «reina». Además participaba del poder con su marido, según es habitual entre los negros, hasta el punto de que se mencionaban los nombres de ambos, juntos, en la oración del viernes (Battuta, p. 818).
Los fragmentos anteriores son dos ejemplos excepcionalmente ilustrativos para, a través de las impresiones del explorador tangerino en un viaje hacia el sur que cada vez le introduce más en la cultura africana, entender que: África ha demostrado poseer un sustrato cultural muy fuerte. Ante la llegada de religiones exógenas, África fue capaz de producir versiones propias de esas religiones en suelo africano. Siempre siguiendo fiel a los dictámenes que marcaba su propia tradición y sus particulares relaciones de parentesco. Otras prácticas que Battuta considera blasfemas, desde el punto de vista de un musulmán ortodoxo, tienen que ver con las reverencias que algunos súbditos hacen ante el Mansa.
Los negros son la gente más sometida a su soberano y la que más se humilla ante él. Hasta juran por su nombre, diciendo Mansa Sulayman ki. Si, una vez sentado en el pabellón, llama por alguien, éste se quita las ropas y se pone otras usadas, arranca su turbante y se coloca un gorro sucio, luego entra alzándose ropaje y zaragüelles hasta media pantorrilla. Se adelanta humilde y sometido y golpea la tierra fuertemente con los codos, prosternándose como si fuera a rezar. En tal postura oye al rey. Si alguno habla al sultán y este le responde, se quita la ropa de la espalda y vierte tierra sobre su cabeza y hombros, igual que hace con agua quien cumple las abluciones. Yo quedaba asombrado de cómo no se cegaban los ojos (Battuta, p. 815).
Hay muchas cosas que Battuta sencillamente no podía comprender. Por el mero hecho de haber abrazado el islam, el Mansa no había quedado reducido a un mero malik o sultán (sólo un hombre), por el contrario, sigue siendo un Rey-Dios africano (3) . El Rey era sagrado, estaba sujeto a tabúes y obligaciones, y se le venerabamediante elaborados rituales, ya que era considerado como el vehículo mediante el cual el poder divino se canalizaba hacia los humanos (Melo Sánchez, 2015, p. 20). El Mansa es el gran mediador entre el cosmos y la sociedad; el Rey garantiza, con su mera presencia impecable, la armonía cósmica. Si el Rey está donde tiene que estar, los campos y las mujeres serán fértiles, los hombres serán trabajadores, los pactos se respetaran, y en definitiva habrá paz y prosperidad (4) . En la llegada del Mansa al poder juega un papel importantísimo el concepto africano de Mansaya. En esta consolidación del poder mediante alianzas y acuerdos tácitos, la Mansaya se entiende como la autoridad legítima, cuyo origen es noble, y que es aceptada de forma consensuada por la población (García Moral, 2013, p. 6). De hecho, la legitimidad mítica del linaje de los Mansas radica en la epopeya de Sunjata; que cuenta como un Rey bueno, tras vencer en una batalla épica a un brujo malvado, establece un pacto entre vencedores y vencidos que garantizará la prosperidad del Reino. Estamos hablando de un poder legítimo, por tanto, cada eslabón de la jerarquía debe cumplir con su cometido, y al Mansa también se le pueden pedir responsabilidades como cabeza visible del sistema. Para que permanezca el consenso en torno a su persona, el Mansa debe demostrar su buen gobierno.
El mismo cuerpo del Rey es un fetiche, es decir, un objeto de hechicería,
mágico, una herramienta de poder. Su cuerpo debe ser perfecto, su salud y aspecto dignas de admiración. Cuando su cuerpo no es perfecto, el Rey se convierte en un peligro para el equilibrio entre naturaleza y sociedad, y, por tanto, no debe continuar siendo Rey (Melo Sánchez, 2015, p. 13). Esta fuerza cósmica vital para la sociedad, conocida como Mansaya, dependía en buena medida del Mansa, de su capacidad para catalizarla en provecho de la colectividad (García Moral, 2013, p. 16).
Esta concepción africana de sujeto colectivo dista bastante de la simplista
construcción de África, deudora del pensamiento histórico y etnográfico de finales del siglo XIX y principios del XX, que estaba atravesada por la ideología racista-colonial.
Las ideas sobre las que se ha pensado África en Occidente fueron construidas una vez iniciado el periodo de dominación colonial, y se concibieron sobre relatos que, de alguna forma, justificaban dicha dominación. El opresor siempre necesita construir a la otredad para justificarse a sí mismo. El discurso puede cambiar, pero, en cualquier lugar del mundo donde la explotación haya buscado legitimidad, siempre encontraremos algún tipo de criterio de demarcación entre «nosotros» y «ellos». Lo cierto es que el análisis de la lógica del pensamiento tradicional africano y de la evolución histórica de sus sociedades hace más hiriente, si cabe, la descripción hegeliana de África como un continente fuera de la Historia.
______________________________________________________________________________
(1) Ideas deducidas a partir de los apuntes tomados en las clases del profesor Albert Roca i Álvarez, en la asignatura “Historia del Poder en África Negra”, del Máster de Relaciones Internacionales y Estudios Africanos. UAM.
(2) Ideas deducidas a partir de los apuntes de las clases del profesor Juan Ignacio Castien Maestro en la asignatura “Pensamiento tradicional africano” del curso de especialización Cultura y pensamiento de los pueblos negros. UCM. (3) Una gran obra de referencia para acercarse al concepto de «realeza divina» es La rama dorada de James George Frazer. (4) Ideas deducidas a partir de los apuntes tomados en las clases del profesor Albert Roca i Álvarez, en la asignatura Historia del Poder en África Negra, del Máster de Relaciones Internacionales y Estudios Africanos. UAM.
______________________________________________________________________________
Bibliografía
BATTUTA, I. (2005). A través del islam. Alianza literaria.
GARCIA_MORAL, E. (2013). “La decadencia del Imperio de Mali (siglos XV y
XVI)”. TFG. Universidad de Barcelona. Disponible en
https://www.academia.edu/9406886/TFG. La_decadencia_del_Imperio_de_Mali_siglos _XV_y_XVI.Eric Garcia_Moral.
MELO SANCHEZ, F. (2015). “África y Egipto: la realeza divina en su contexto
africano”. Trabajo dirigido por Miguel Ángel Molinero Polo. Universidad de la Laguna. Disponible en https://riull.ull.es/xmlui/handle/915/812.
NIANE, D.T. (1985). “Mali y la segunda expansión mandinga”. Historia General de África IV: África desde el siglo XII al XVI, UNESCO, Editorial Tecnos, cap.6.
PRESTON BLIER, S. (2012). “The African Urban Past: Historical Perspectives on the Metropolis”. African Metropoligan Architecture by David Adjaye. London: Thames and Hudson, pp. 14-19. Disponible en https://scholar.harvard.edu/blier/publications/african- urban-past-historical-perspectives-metropolis.
