28 Nov «Negritudes»: filosofía, memoria y resistencia (I). Senghor y la filosofía de la «negritud»: razón intuitiva vs. razón analítica.
Escrito por Juan Jesús García, graduado en el Máster en Cultura y pensamiento de los pueblos negros
¿Qué es en sí la filosofía de la «Negritud»? ¿Qué se esconde detrás de los versos de Senghor, Damas y Césaire?
Para entender la grandeza de ese movimiento estético-político, los occidentales deberíamos volver un poco al origen mismo de la filosofía o, al menos, al famoso enunciado socrático: “sólo sé que no sé nada”. De lo contrario, si no hacemos ese ejercicio de humildad autocrítica, no podremos entender lo importante que fue y es en la actualidad la idea de la «negritud». De hecho, si no realizamos ese ejercicio de autocrítica, probablemente se nos nublen las ideas a causa de nuestra pretensión de excepcionalidad académica y moral y, por tanto, no podamos sino criticar desde nuestra soberbia esta bella filosofía africana. Intente así el lector de este breve ensayo ponerse en los zapatos del otro y caminar entonces por su mismo sendero intelectual a fin de entenderlo o al menos intuirlo filosóficamente.
La «negritud» como fenómeno filosófico-político y estético parte, en gran medida, de la premisa del filósofo francés Henri Bergson, quien afirma la existencia de una razón intuitiva distinta de la razón analítica que caracteriza y ha caracterizado al racionalismo científico europeo durante siglos. Bergson nos muestra mediante un sencillo ejemplo matemático, recogido en su «Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia», cómo la conciencia humana puede concebir, aprehender o comprender las cosas de dos maneras bien distintas:
“Cada número es una colección de unidades, como hemos dicho, y por otro lado cada número es en sí mismo una unidad, en la medida en que es una síntesis de las unidades que lo componen. Pero, ¿se toma la palabra unidad en el mismo sentido en ambos casos? Cuando afirmamos que el número es una unidad, entendemos por esto que comprendemos el todo por una intuición simple e indivisible de la mente. Esta unidad incluye, por lo tanto, una multiplicidad, ya que es la unidad de un todo. Pero cuando hablamos de las unidades que van a formar el número, ya no pensamos en estas unidades destinadas a producir la serie natural de números mediante un proceso de acumulación indefinidamente continuo. Parece, entonces, que hay dos tipos de unidades, una última, de la cual se forma un número por un proceso de suma, y la otra provisional, el número así formado, que es múltiple de sí mismo, y debe su unidad a la simplicidad del acto por el cual la mente lo percibe. Y, no hay duda de que, cuando imaginamos las unidades que componen el número, creemos que estamos pensando en componentes indivisibles: esta creencia tiene mucho que ver con la idea de que es posible concebir el número independientemente del espacio”. 1.
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¿Qué nos está explicando aquí Bergson que impactará tan profundamente en la filosofía poética de Senghor y, por ende, en la filosofía de la «negritud» como movimiento estético-político?
Bergson argumenta que existe una vertiente de nuestra conciencia (razón) que actúa intuitivamente. Esta dimensión de la razón humana es la que aprehende los conceptos de manera cuasiautomática. Con el simple ejemplo matemático arriba reseñado, Bergson nos dice que es una suerte de razón intuitiva la que entiende al número en sí como una unidad numérica que es parte de una suma continua que confluye en un todo. Asimismo, Bergson nos explica que existe otra concepción del número en sí. Esto ocurre, según Bergson, cuando la razón analítica (entrenada/científica) piensa en el número como una unidad de sí mismo que se multiplica. Esto último sucede solamente en virtud de un proceso de simplificación del acto por el cual la mente percibe al número. Por lo tanto, para Bergson, existen dos tipos de conciencia (razón humana), una intuitiva y acorde con la naturaleza y otra analítica (científica), que Senghor identificará con el racionalismo y positivismo científicos, productos de la civilización occidental. Este topoi bergsoniano no será el único que Léopold Sédar Senghor incluirá en su visión filosófica de la «Negritud» y en la poesía que emane de su pluma.
En su estudio, Bergson concluirá con otra afirmación que, a los ojos de Senghor, resultará totalmente revolucionaria con respecto a la tradición filosófica occidental: su idea del tiempo.
Bergson, al contrario que Aristóteles, quien afirmaba que el tiempo simplemente mide el movimiento y no se prolonga más allá del mismo, llega a demostrar que el tiempo perdura y hace algo más que medir el movimiento. A esto, lo denomino Bergson «duración» 2 . El filósofo francés argumentaba en su investigación sobre el concepto de tiempo que la famosa paradoja de Zenón de Elea es errónea. Zenón y Aristóteles habían concebido históricamente el movimiento como la relación entre el tiempo, el espacio y la trayectoria de un objeto en movimiento. Bergson nos dice en su ensayo que la argumentación eleática y aristotélica al respecto parte de una concepción errónea sobre el tiempo y el espacio. El tiempo es una especie de «devenir» o de «llegar a ser» y este «devenir o llegar a ser» es la verdadera materia que conforma la realidad física. En otras palabras, Henri Bergson con estas dos propuestas filosóficas, la de la razón intuitiva y la del tiempo como un «llegar a ser» de la realidad material, pretende socavar los cimientos de la ciencia europea y por ende los del positivismo científico del siglo XIX.
Para Senghor estos dos topoi bergsonianos supusieron una suerte de revolución filosófica que abría la puerta de la filosofía occidental a una nueva manera de comprender la cultura, el pensamiento y sobre todo el arte africano. Senghor entiende que, dado que la realidad física (material) se había medido a lo largo de la historia de Occidente erróneamente en relación con el espacio, el tiempo y el movimiento, Bergson se había visto obligado a retorcer el lenguaje filosófico, teniendo que expresar sus conclusiones filosóficas mediante un lenguaje metafórico-analógico. Este lenguaje metafórico-alegórico bergsoniano inclinaba a la filosofía occidental hacia un pensamiento atado al arte y la estética. La poesía para Senghor es el medio por el cual la razón intuitiva se expresaba y por lo tanto su lenguaje. El lenguaje poético de la filosofía bergsoniana, según Senghor, rebuscaba la realidad de las cosas debajo de su inmediatez.
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Por eso, para Senghor, argumentos como los del etnólogo francés Lucien Lévy-Bruhl no son lo suficientemente consistentes para explicar la razón intuitiva que Bergson coloca dentro del paradigma filosófico occidental. Lévy-Bruhl argumentaba que la capacidad de razonamiento de lo que él denomina el hombre primitivo (no europeo) se distinguía de la del europeo porque su razonamiento era intuitivo y carecía de un análisis lógico.
Lévy-Bruhl lo deja claro en la conclusión de su estudio titulado «La mentalidad primitiva». El etnólogo francés concluye así su investigación con unas palabras que para Senghor entran en contradicción con la idea de razón intuitiva bergsoniana:
“Del análisis de los hechos precedentes y que fácilmente podrían ser confirmados por muchos otros, resulta una vez más, que la mentalidad primitiva es esencialmente mística. Este carácter fundamental impregna toda su manera de pensar, sentir y de obrar”. 3
Al contrario que Lévy-Bruhl, Senghor, siguiendo la filosofía de Bergson, afirma que la razón intuitiva es parte de nuestro intelecto como seres humanos. En efecto, Senghor sigue la pauta marcada por Bergson en su concepción de la «intuición», no, a la manera de Kant, como un instrumento filosófico que nos desvela el conocimiento de las cosas en sí mismas, sino como siendo ella misma intelecto y estando irreversiblemente fusionada con nuestra existencia.
Por lo tanto, la razón intuitiva, como intelecto, es lo que posibilita que exista «lo africano» o, si se nos permite, «el modo de estar en el mundo africano». No obstante, Senghor ve en la intuición un tipo de razonamiento común a todos los seres humanos, tal y como afirmaba también Bergson. De todas maneras y como a casi todos los intelectuales africanos de su época, la concepción etnológica de Lévy-Bruhl de la existencia de una mentalidad mística primitiva en lo africano frente una mentalidad moderna y analítica en lo occidental, atormentará la filosofía de Senghor y le alejará en ocasiones de la hermosa ontología monista bergsoniana que postula la existencia de una razón intuitiva común para toda la humanidad. Prueba de ello es la famosa locución de Senghor: «la emoción es negra, la razón es helena». No es éste, sin duda, el mejor de los argumentos filosóficos de Senghor. Sin embargo, no hay que olvidar que resulta de la influencia de un discurso científico-etnológico que continúa reluctante a comprender los rasgos universales del sujeto humano.
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Sin duda, esto ocurre en las ciencias por su tendencia a la clasificación y categorización deshumanizadora, como bien explica Michel Foucault en su estudio sobre la arqueología de las ciencias humanas 4 . De hecho, Senghor no se adhería a esa línea de pensamiento o topoi científico-etnológico de Lévy-Bruhl. Entendía, por el contrario, que la razón intuitiva operaba en el seno de la filosofía africana como una especie de metodología dirigida a un entendimiento rítmico del mundo. Por eso, Senghor pensaba que existe una especie de fuerza rítmica enraizada en el arte y en el artista africano a modo de gnosis. El filósofo senegalés nos explica así cómo, a partir de esa actitud rítmica cognitiva, el artista africano convierte lo que a ojos del occidental es una mera obra de arte en una especie de epistemología artística del mundo. De esta manera el arte africano, para Senghor, se convertía en el conocimiento artístico del mundo físico (material).
Dicho de otro modo, Senghor, al igual que Nietzsche, pensaba que el arte es un tipo de gnoseología (teoría del conocimiento) de la realidad tangible del mundo físico.
1 Bergson, Henri: Time and Free Will. An essay on the immediate data of consciousness. Chapter II . The Multiplicity of Conscious States. The idea of duration. Pages 79-80. First published in 1910 by George Allen & Unwin Ltd. Published 2013 by Routledge. NYC. NY USA ISBN 0-41529589-0. (Traducción del párrafo por el autor de este ensayo).
2 Diagné, Bachir Souleymane: “Bergson in the Colony: Intuition and Duration in the Thought of Senghor and Iqbal.” Qui Parle 17, no. 1 (2008): 125–45. http://www.jstor.org/stable/20685728.
3 Levy Bruhl, Lucien: La Mentalidad Primitiva. Tratados Fundamentales. Buenos Aires: Lautaro, 1945. Páginas: 373.
4 Foucault, Michel: Las Palabras Y Las Cosas: Una Arqueología De Las Ciencias Humanas. 25th ed. Teoría. Madrid: Siglo XXI, 1997.
Bibliografía
Aristóteles (1986): Política. Madrid:.Alianza Editorial.
Bergson, Henri (2013): Time and Free Will. An essay on the immediate data of consciousness. New York: Routledge.
Diagné, Bachir Souleymane: “Bergson in the Colony: Intuition and Duration in the Thought of Senghor and Iqbal” Qui Parle 17, no. 1 (2008): 125–45. http://www.jstor.org/stable/20685728.
Foucault, Michel (1997): Las Palabras Y Las Cosas: Una Arqueología De Las Ciencias Humanas. Madrid: Siglo XXI.
Lévy-Bruhl, Lucien (1945): La Mentalidad Primitiva. Buenos Aires: Lautaro.
Senghor, L. S. (1956). “The Spirit of Civilization or the Laws of African Negro Culture”. Presence Africaine (Paris, France: 1956), N.8-9-10(June-November 1956), 51–65.
